Il est de toute évidence que la Bible n’est pas une histoire comme les autres, c’est-à-dire une série de faits ou d’anecdotes qu’on étudie de l’extérieur en essayant d’y introduire artificiellement des liens non moins extérieurs. La « méthode historique » ou « exégétique » si chère à nos contemporains est donc tout à fait impuissante à donner le « sens » de la Bible ; elle se contente d’étudier des documents en eux-mêmes, de les situer péniblement dans un cadre chronologique ou géographique, mais au bout de tant d’efforts, que reste-t-il, et en quoi un tel travail contribue-t-il à donner l’intelligence des Écritures ?

Sans doute objectera-t-on qu’il est utile, pour éviter des contresens de mieux connaître le milieu et la mentalité orientale où se sont élaborés les écrits sacrés, qu’il est nécessaire d’avoir une connaissance sérieuse des langues sémitiques, des « genres littéraires » des différentes époques, de savoir que les Orientaux n’avaient pas la même conception de l’histoire que nos contemporains, bref, il y a tout un travail externe dont nous ne contestons pas l’utilité, mais qui risque néanmoins d’être une cause de dispersion et de divertissement, et finalement un obstacle à l’intelligence des Écritures.

Il ne suffit pas non plus d’envisager la Bible comme un ensemble plus ou moins disparate d’écrits inspirés, c’est-à-dire composés on ne sait trop comment, ni par qui, sous la motion du Saint-Esprit, et destinés à notre édification ; ce n’est pas que cette manière de voir soit inexacte, mais elle est encore insuffisante.

On approchera un peu plus de la vérité en disant : « La Bible, c’est Dieu qui parle ». Il nous parle par les Prophètes, puis, dans les derniers temps, par le Fils Unique, « le rayonnement de sa Gloire, l’empreinte de sa substance » (cf. Épître aux Hébreux, Préambule). Ces derniers mots nous orientent vers une perspective essentielle : la Bible n’est pas un simple discours, un enseignement, une exhortation, une histoire édifiante, elle est beaucoup plus que cela : elle est une « théophanie », une « manifestation divine », une « Révélation » d’un genre spécial. Ce qui fait l’originalité de cette « Révélation », c’est qu’elle s’accomplit à travers l’histoire d’un peuple, - Israël - non seulement choisi ou prédestiné à servir de support à cette « théophanie », mais n’ayant d’existence et de « raison d’être » que par l’« action » de cette « théophanie » : ce qui constitue Israël, c’est la Parole, c’est l’Alliance, c’est la Promesse donnée en premier lieu à Abraham et renouvelées à différentes reprises dans la suite. Il importe d’insister un peu sur cette idée d’un perpétuel « renouvellement » : l’histoire d’Israël apparaît en effet comme un suite d’infidélités et de transgressions obligeant Dieu à « rénover » continuellement l’Alliance. En d’autres termes, il y a une sorte d’opposition irréductible entre « Israël selon la chair » et « Israël selon l’Esprit », un combat perpétuel entre Dieu et Satan, et si le Christ à remporté une victoire contre Satan, la lutte n’en continue pas moins entre le « Nouvel Israël » - l’Église - et Satan, et la victoire définitive ne sera acquise qu’à la fin des temps. L’Apocalypse, qui est le livre essentiel de la prophétie chrétienne, ne permet d’avoir aucun doute à cet égard : la réalisation définitive de l’Alliance ou de la Promesse ne peut avoir lieu qu’au niveau de la véritable Jérusalem, de la Jérusalem Céleste, à la fin des temps, lorsque « tout sera consommé ».

Ainsi donc, s’il est essentiel pour l’intelligence de l’Ancien Testament de le situer dans la perspective du Nouveau, il est non moins essentiel pour l’intelligence du Nouveau, de le situer dans la perspective apocalyptique. Il y a évidemment une sorte de paradoxe, et sûrement un mystère, dans cette « histoire » d’Israël envisagée dans sa totalité. Le Christ a « accompli » l’Ancien Testament et « renouvelé l’Alliance », mais le Nouveau Testament ne sera accompli lui même, ainsi que « le renouvellement de toutes choses », qu’à la fin des temps, au retour du Christ Glorieux. En un sens tout est déjà renouvelé dans le Christ, mais ce renouvellement est intemporel, principiel et suprahistorique, si bien qu’au niveau temporel, au niveau de l’histoire de la présente humanité, on peut dire que rien n’est changé. L’Exode a libéré Israël de l’esclavage d’Égypte, ce qui ne l’empêcha nullement d’adorer le Veau d’Or, tandis que Moïse assistait à la « théophanie » du Sinaï ; le baptême - antitype de l’Exode - libère le chrétien de l’esclavage de Satan, ce qui ne l’empêche pas d’adorer toutes les idoles du Panthéon moderne, pendant que le Christ Glorieux est assis à la droite du Père.

Il y a donc une analogie profonde entre l’Ancien et le Nouveau Testament : l’histoire d’Israël, c’est la nôtre, c’est celle de l’Église, et ce n’est pas sans motif que la liturgie chrétienne utilise abondamment l’Ancien Testament. S’il est bien vrai que nous ne sommes plus sous le régime de la Loi, il est non moins vrai que nous sommes encore sous le régime de la Foi, et c’est seulement « en espérance que nous sommes sauvés » (Romains 8,24). Cette dernière remarque mérite d’être soulignée : la Bible doit être envisagée dans la perspective de la Liturgie, celle-ci, à son tour, en vertu de ce que nous avons dit plus haut, doit être envisagée dans la perspective apocalyptique de la « liturgie céleste », et le symbolisme de l’Alliance ne diffère pas essentiellement de celui de l’Épouse - l’Église - et des Noces éternelles de l’Agneau ; les visions d’Ezéchiel (1,5ss) et d’Isaïe (6,2) sont essentiellement les mêmes que celles de saint Jean (Apocalypse 4,2-11).

Il semble que la mentalité « positiviste » de nos contemporains tende à sous-estimer ou à perdre de vue la perspective apocalyptique de la Révélation judéo-chrétienne ; sous prétexte d’incarnation, elle tend à situer la théophanie sur le plan de l’histoire comme telle, et à ne voir dans les visions prophétiques qu’une « image » de ce qui doit se réaliser « progressivement » dans le temps, au terme d’une évolution indéfinie et selon une « dialectique historique » incapable de dépasser le niveau de l’histoire. C’est là une perspective radicalement fausse et une véritable subversion du symbolisme apocalyptique ; ce son, au contraire, les évènements bibliques qui sont le symbole de ce qui doit s’accomplir à la fin des temps, et lorsqu’on dit que la Révélation chrétienne est un « accomplissement » de l’histoire, cela ne signifie nullement que le temporel comme tel est rénové par le spirituel - car le Veau d’Or est toujours debout - mais que, lorsque tout sera « consommé », c’est-à-dire lorsque toutes les possibilités de ce monde seront épuisées, alors seulement « viendra la fin » (Matthieu 24,14) et le « redressement final » , qui n’a rien à voir avec le terme d’une évolution quelconque.

Il faut maintenant souligner quelques aspects caractéristiques de cette « théophanie » biblique qui permettent de comprendre certains traits paradoxaux ou apparemment contradictoires de la Révélation judéo-chrétienne.

Il est métaphysiquement impossible que l’Essence divine dans sa Réalité transcendante puisse se révéler comme telle : elle ne peut se révéler qu’à elle-même dans le mystère de « l’irradiation divine ». Si elle se révélait comme telle dans le monde créé, celui-ci serait immédiatement « réduit en cendres » par la « fulguration » de la Gloire divine. Sur ce point, le témoignage de Moïse au Sinaï est sans équivoque : « Nul ne peut voir ma Face sans mourir » (Exode 33,20). Pour ce manifester la Face divine doit se voiler, ce qui est un des aspects de la Révélation. Toute théophanie présente donc une ambiguïté fondamentale : elle est un voile sur la divinité qui veut se révéler. En tant que voile, la théophanie permet au monde de subsister tant que les possibilités de ce monde ne sont pas épuisées ; en tant que « dévoilement » en quelque sorte partiel de la divinité, elle ne peut pas ne pas provoquer les réactions des « chiens » et des « pourceaux », et la révolte de Satan. On conçoit ainsi aisément les transgressions d’Israël, et le combat, qui doit durer jusqu’à la fin, entre Dieu et Satan. D’autre part, la théophanie, dans l’impossibilité d’être une manifestation de l’Essence divine comme telle, manifeste seulement des aspects ou des attributs divins. C’est ainsi que YHWH révèle à Moïse son Nom, qu’il manifeste sa Justice à Amos, sa Miséricorde à Osée, sa Sainteté à Isaïe. Quant au Christ, en tant que Verbe Incarné, il révèle le Père dont il déclare à la fois « qu’il est plus grand que lui » (Jean 14,28) et que le Père et lui ne font qu’Un (Jean 10,30). Mais l’Essence divine demeure incommunicable et inaccessible à la créature comme telle, et celle-ci ne peut connaître Dieu qu’à travers le « voile » de la Révélation.

A la lumière des considérations précédentes, on peut mieux concevoir que le « retour » du Christ Glorieux, cette nouvelle théophanie, puisse être, non pas une Révélation toujours impossible de l’Essence divine en tant que telle, mais une « fulguration » du Rayon divin susceptible d’anéantir, non pas l’ensemble de tous les mondes possibles (les Anges ne sont pas affectés par la Parousie), mais un monde particulier comme le nôtre, cet anéantissement n’étant d’ailleurs qu’une transformation dont témoignent les « Cieux nouveaux » et la « Terre nouvelle » de l’Apocalypse. La théophanie apparaît ainsi tout au long de l’Ancien et du Nouveau Testament, et d’une manière définitive à la « fin des temps », comme un Jugement, une ségrégation, une séparation des élus et des damnés, sans que l’on puisse préciser, ni surtout imaginer comment se passera se Jugement : il y a là un mystère qui dépasse notre entendement borné et limité aux conditions d’existence de notre monde, mais on peut concevoir combien tout cela dépasse les horizons d’une « dialectique historique » ou d’une « évolution » progressive ou régressive quelconque, dont on ne saurait trop dénoncer l’illusion inconsciente et la niaiserie.